XVI.

	Dokončení motivu smyslového, vněmového souznění se světem, jež podle naší hypotézy je tím, co pobyt předpokládá jako svou předcházející vrstvu heterogenních možností, bez nichž existence není možná.
	Svět v Heideggerově pojetí je relativní k porozumění svému vlastnímu bytí. Je to, v čem pobyt chápe své možnosti a s ohledem na co je pro pobyt možno, aby se setkával se jsoucnem, které je jiného typu bytí než pobyt sám. Tento Heideggerův výměr světa je neúplný. Je třeba přidat, že toto porozumění (sobě, svým možnostem) se odehrává v modu spolubytí. Setkávání s nitrosvětským jsoucnem je setkávání s ohledem na druhé bytosti existující v modu spoluexistence. Prozatím však nám to zjednodušené schéma postačí.
	Toto setkávání má pro Heideggera charakter obstarávání, pobyt má charakter starosti, porozumění sobě a věcem má ráz praktický, pragmatický. je otázka, zdali ten pracovní svět, který přejímáme, zpracováváme, jako zpracovaný obměňujeme atd., zda před sebou něco nepředpokládá. Pracovní svět nám dává pracovní koreláty, služby (PRAGMATA). To je charakter významový, který přece sám o sobě není charakterem danosti našich smyslů. kde je smyslovost v tomto schématu? Nepředpokládá Heideggerův svět už smyslovou danost, něco neutrálního? To je pojetí smyslovosti, které sugeruje především empirismus. V empirismu je duševno pojato jako soubor dat. Data jsou subjektivní, soukromá, patří k nám. Mají však charakter částí, z nichž je možno tvořit celky. Tím má duševno přece jen charakter res extensa - dělba k posledním elementům, atomické schéma. Naproti tomu Heidegger zdůrazňuje, že afekce našich smyslů neodlučně patří k našemu nacházení se, k naší situovanosti. nacházení se bylo konkrétně ukázáno na fenoménech naladěnosti. Naladěnost patří k nacházení se, k časovému charakteru starosti (jako struktury pobytu), kterému říkáme její minulost (ne ve smyslu něčeho, co bylo, nýbrž jako její strukturní rys). Nálada (nacházení se) patří k minulosti pobytu, protože nás staví před pobyt jako už na světě jsoucí.
	Struktura pobytu je starost. V tom je obsaženo: Existence v možnostech, rozumění sobě jako uskutečňující se možnosti, rozvrhu, který se uskutečňuje. (Tak jako rozvrh hodin, v němž žijeme, co nás teď uchopilo a předává nás další chvíli.) Není to tak, že si možnosti představujeme, ale uchopujeme je a realizujeme. Naše konání, naše živé žití je v tomto smyslu vždy předstih před tím, co v tomto momentu realizace právě realizujeme. Tento předstih sám je však něčím situovaným, něčím, co odněkud vychází. To, odkud vychází, je jiná situace, ve které jsem si to "dnešní", právě aktuální rozvrhl. Ale z rozvrhu docházím i k situaci, kterou jsem nerozvrhl; situace, kterou rozvrhuji, je součástí celkové situace, kterou jako takovou nerozvrhuji. Toto nacházení se tkví v naší minulosti, tak jako rozvrhování (porozumění) má původně budoucnostní charakter. Minule zmíněné analýzy strachu a naděje měly ukázat, že nálada (nacházení se) není prchavý stav mysli, nýbrž základní rys naší existence - existence, která je nejen postavena do určité situace, ale postavena tak, že se má, že se k ní a ke svému bytí určitým způsobem chová. Chování je ve zvláštní dvojsmyslnosti depresivního či povzneseného.
	Heidegger říká: Pouze jsoucno, kterému smysl jeho bytí umožňuje nacházet se, které existujíc je minulé, může být předmětem afekce. Afekce ontologicky předpokládá přítomnění, a to tak, že v něm pobyt může být přiveden zpět k sobě jakožto minulému. Jen jsoucno, jež je takto podstatně minulé, může být ve stavu afekce, může mít smyslové dojmy. Afekce je danost něčeho, s čím se setkávám, je tím setkáním. Smysl setkání, afekce vzhledem k nacházení se spočívá v tom, že setkání nás afikuje tak, že s námi něco udělá, nenechá nás nezměněnými, indiferentními, týká se nás tak, že nás přivádí zpátky k sobě jako k něčemu, co již zde jest. V afekci jako bychom vycházeli ze sebe, ale zároveň nás vrací zpátky k sobě jako k tomu, co už zde jest, co tu už bylo. Tím setkáním jsme osloveni - jako schopní slyšet a odpovědět. Setkání nás vrací k tomu, co z nás bylo osloveno. Vrací nás k sobě jako k tomu, co z nás je schopno oslovení tím, s čím se setkáváme. Protože v tom, jak se nacházíme, je obsažena naladěnost, to, co nás deprimuje či povznáší, jsme oslovováni po této stránce. Tedy pociťování je nepochopitelné jako pouhé datum. Je to vždy výzva k této naší stránce, výzva, v níž se ohlašuje svět. Jsme existence, která se ve svém bytí vztahuje ke svému vlastnímu bytí. Tedy to oslovování nás staví před tuto naši možnost - přijít k sobě nebo zapomenout na sebe. Dojmy jsou tedy pro nás, jsoucí ve formě pobytu, vždy něčím takovým, co není indiferentní k této naší základní úloze existence (vztahování se k sobě. Tímto určením, podle něhož naše smyslovost patří do existence, do souvislosti pobytu, do souvislosti našeho bytí na světě, jsme se dostali dál k zodpovězení počáteční otázky: zda naše bytí ve smyslu pobytu, pragmatické porozumění věcem a sobě nepředpokládá něco před sebou.
	Co je to lidské v afekci, je ono postavení před sebe jakožto před existenci, před bytí, které obsahuje v sobě úlohu nést své bytí - vitam ducere, možnost pravého a nepravého způsobu tohoto bytí. Ale ptejme se: Což jestli existuje v základě této naší možnosti, a to právě v bodě, kde jsme postaveni před tuto svou základní možnost, takový modus, kdy ještě nerealizujeme modus minulosti, která je postavením do tohoto discrimen existence? Není myslitelný takový modus, kde to discrimen se ještě nerealizuje? Není možné takové postavení před sebe, které neapeluje na porozumění bytí? Naše lidská minulost, emocionalita a afektivita je spoluurčena tím, že je existenční, že je to minulost, emocionalita, afektivita existence. Avšak jak sledovat, jak ontologicky definovat afektivitu a emocionalitu v něčem pouze živém, co nemá existenci, to je neřešený problém. Ale je třeba se tím zabývat, protože naše lidská existence ve světě (pracovním, pragmatickém) předpokládá existenci dítěte a animálního v nás. Animální v nás ovšem netrvá beze změny jako vrstva nebo nezávislý živel v našem způsobu bytí. Bytí pobytu ve světě pragmatickém je možná nutno pojmout jako transformaci jiného způsobu bytí, na který život ve formě pobytu sám vnitřně poukazuje. My jsme ve svém způsobu života, v pragmatickém světě vždy v jistém vztahu distance k jinému druhu bytí, distance k tomu, čemu rozumíme (porozumění je distance), žijeme v tomto zvláštním intervalu vůči světové realitě (chápeme jiné bytí, než jsme sami). Náš svět nás stále staví do střídy přítomného a nepřítomného. Z reality je vždy prezentována jen přední strana toho, co má hloubku a zadní stranu nedanou. Nepředpokládá tento distancující způsob života tím, že je dualitou daného a nedaného, přítomného a nepřítomného, bytí a nebytí, sám takový stupeň života, kde ta distance k věcem ještě není? Kde je jiný, svérázný způsob života, celým vztahem ke světu.
	To nás vede ke zvířecím a dětskému předjazykovému způsobu bytí, vztahu ke světu. Tento vztah není vztah našeho porozumění (věcem a sobě v existenci), tím spíše to není vztah poznatkový; ale to neznamená, že tento vztah je pouhým automatickým mechanismem. Zvíře a dítě jsou celkově ponořeny do soucítícího vztahu ke světu. Tento vztah je vztah niterný, nikoli vnější, ale nepředpokládá vztah k sobě, porozumění sobě, otevřenost možnostem, odemčenost svého bytí. Bytí tu není této bytosti svěřeno jako úloha, je jí předepsáno její životní formou, a to tak, že je plně zaujata tím, co v přítomnosti na ni doléhá. Následkem toho (nemajíc žádnou úlohu) pro ni bytí nemá žádný smysl, bytí pro ni neexistuje. Zvíře a dítě tedy neexistují - ve smyslu existence dospělého člověka. nevztahují se k bytí vlastnímu a cizímu, obracejí se k jiným věcem ne jako k jsoucím, ale prostě přítomným. Tuto přítomnost si nelze představovat podle přítomnosti naší existence. Chybí zde to, co pro nás přítomnost dělá přítomností, přítomnost dalších časových dimenzí. V přítomnosti je souhrnným způsobem celá situace obsažena, tvor do ní patří jako součást. Je tu dvojí přítomnost - přítomnost univerzální situace, celkově přítomného okolí a přítomnost toho tvora v situaci. Celkový přítomnostní pohled má také celkový korelát: jaksi vyhlížení, které zároveň už toho tvora jistým způsobem do toho staví, dotýká se ho nějak, není to čisté divadlo, ale hýbe jím, udržuje ho v hnutí, v pohnutí. V tom je původní vnitřní souvislost mezi AISTHÉSIS a KINÉSIS (Aristotelés). Toto cítění a čití je neodlučné od pohnutosti, pohybu zvířete (k němuž patří i klid). Ale není to pohyb pasivně mechanický, nýbrž pohybuje se v odpovědi na podněty, motivaci. Pohyb je odpovědí na podnět, zvíře se samo uvádí v pohyb. Tak reaguje na to, jak svět na ně vyhlíží. Situace, na niž reaguje je slučováním a odlučováním. V pohnutosti zvířete tkví afektivnost jeho dojmů. Zvířecí způsob bytí není tedy chování ke svému bytí, vztahování se ke svému bytí a v důsledku toho ani k bytí jiných věcí. I když svým cílem má život sebe sama; život se k sobě vrací a v sobě spočívá. To je Aristotelova ENTELECHEIA, bytí, které má svým cílem bytí sebe sama, samo se uvádí v pohyb. Pro svůj ráz přítomné bezprostřednosti nemůže být ten život symbolický, nemůže mít jazyk. Přítomnost je ovšem strukturovaná, jsou v ní napětí, směřování - vektory. není to přítomnost bodová. Ale tento způsob směřování je odlišný od hry přítomného a nepřítomného, od našeho žití v neexplikovaných, explikovatelných horizontech.
	Žití jako souznění se světem je v lidské senzibilitě překonáno, tj. uchováno a modifikováno. naše senzibilita je vztažena k tomu, že jsme pořád na cestě - odněkud někam. Také je stále v pohybu, který se děje v poli přitažlivosti a odpudivosti. Svět na nás doléhá svou fyziognomií, má vyhlížení, jednotný výraz v pestré rozmanitosti. Jenže my jsme v tomto výrazovém poli na distanci, neoddáváme se mu plně, nesplýváme s ním. Původní afektivnost toho, jak na nás realita pohlíží, přehlížíme, odsunujeme ve svém pragmatickém zacházení s věcmi. Přesto oddání se této smyslovosti je pro nás naší neméně určitou možnosti. Smyslovost není něco neproměnného, je to bohatá říše, do které se můžeme hluboko ponořit nebo se od ní vzdalovat, žít v ní hluboce nebo povrchně. Lidé nadaní senzibilitou dovedou z proudu, kterým nás afikující smyslovost oblévá, vytěžit věci, které druzí nevidí, které přehlížejí. V jistém smyslu je lidská smyslovost bohatší než zvířecí, zvíře nás překonává jen v jistém směru, např. ostrostí pohledu či sluchu, ale to nepřeberné, to kosmické ve smyslovosti vytěžuje člověk právě proto, že smyslovost je pro něj světem, nekonečností. zvíře je cele ponořeno do světa, je cele kosmické.
	Naše smyslovost není soubor dat, nýbrž nekonečná fyziognomie, která má sekundárně vydělitelné komponenty. Tyto komponenty nejsou prožitkově odděleny, to oddělení je sekundární. (Např. vidíme laskavou tvář; sekundárně lze vydělit detail čela, obočí atd.) Afektivně-dojmový kontakt se světem je před vlastním prahem bytí. Zde se neklade bytí tematicky ani netematicky. je to oblast, v níž to s námi hýbe, spíše než abychom se hýbali. zde je vlastní oblast emocionality. Vše se zde zastavuje u toho, čím bytost už je a byla, co si vleče bytost s sebou. Emocionálně-instinktivní jednání je něco, co si samo uniká, co se nekontroluje, je podstatně necelé. Co sem všechno náleží? Do stupně předjazykového a předpracovního žití - souznění se světem patří: Jsme zde, bytost smyslová jest, ale neexistuje, neboť nemá porozumění bytí. Je zde také indiference mezi tím, co lze nazvat aktuálním dojmem a imaginací. To hraje úlohu v polovědomých stavech. zde se prvotně formuje náš život.
	Fenomén sympatetického prožívání v oblasti smyslů je předmětem rozborů četných soudobých autorů v reakci proti empirismu: Erwin Straus, Merleau-Ponty, Goldstein, Rosenthal a další. není to dovedeno do konce. V čem se shodují, je souvislost lidského smyslového cítění a chování. Např. kvality (kupř. optické - barvy) jakožto koreláty jistého způsobu chování (kupř. chování k červeni, jak je známe i u zvířat). nejen působí dojmy, ale vyvolávají reakci, chování určitého druhu, to opět otevírá prostor pro určité kvality. Synestéze není jen patologická, je to základní ráz smyslovosti, který jen patologicky nápadně vystupuje. Celkové zařazení do fyziognomie světa. Merleau-Ponty říká: jako je monokulární vidění komponentou binokulárního, je život dítěte obsažen v životě našem. jednota smyslů je jednotou chovajícího se těla. necháme-li vzrůstat (např. světelný) popud od podprahové hodnoty, je tu napřed tělesný postoj, teprve pak dojem počitku. Proč a jak červeň znamená námahu a násilí, zeleň odpočinek a klid? Je třeba naučit se prožívat barvy jako konkrétní podoby klidu a násilí, jako je prožívá zvíře. Spánek přichází, když zamýšlený postoj dojde svého objektivního potvrzení. Ulehneme, uvedeme se do klidu, spánek je původně intence, z intence se přemění v bytí.
	Souznění našeho těla s okolím viděl už Herder. Sympatetická jednota živé bytosti. To rozvinul Hegel ve filosofii subjektivního ducha (Encyklopedie).

XVII.

	Posledně provedený výklad o afektivitě, o možnosti počitku, afekce měl ukázat, že v našem prožívaném životě, životním pohybu existuje určitá vrstva, kterou lze do jisté míry osamostatnit, která tvoří základ ostatních vrstev a způsobů našeho života. Tato instinktivní a daná vrstva není ovšem u člověka něčím, co by ostatním životem, jeho ostatními vrstvami nebylo hluboce modifikováno. Ve vrstvě instinktivně-afektivního života tkví naše nejelementárnější možnosti bytosti vládnoucí tělem, bytosti pohybující se a smyslové. To však nevyčerpává náš život, který přesahuje smyslovost, bezprostřední akci.
	Rámec pro existenci, vypracovaný Heideggerem, její základní struktura je starost: předstih v dané situaci, která nás uvádí do kontaktu s věcmi, v níž se odhalují věci, s nimiž zacházíme a modifikujeme je. Vezmeme-li tuto základní strukturu, pak náš interpretační pokus spočívá v tom, nechápat ji jako trojjedinost nerozdílných momentů, nýbrž trojjedinost pohybů, v nichž se náš život rozvíjí, které jsou zvláštním způsobem na sebe odkázány a napojeny, ale ne uniformním způsobem, nýbrž tak, že elementární, instinktivně-afektivní pohyb ovládá náš život zprvu takřka výlučně, později je ostatními modifikován, zabarvován, je lámán dalšími pohyby, a to stále více. Řeč o pohybu není metaforou, má hlubší smysl. Vychází totiž z nejpůvodnějšího pojmu pohybu, bez něhož bychom neměli žádný speciální pojem pohybu, bez něhož bychom nemohli porozumět ani fyzikálnímu pohybu, jako je pád kamene. Tento nejzákladnější pojem pohybu je právě zde. musíme si uvědomit podstatnou tělesnost, naší existence. Vládnutí tělem je základem života a zároveň porozuměním své nejzákladnější možnosti. Ve svém sebepohybování rozumíme tomu, že pohybujeme tělem a že tato vláda na nás závisí. Kdybychom toto porozumění neměli, pak celý vyšší duševní život, všechno další prožívání by bylo nemožné. Tedy nejen že pohyb k existenci náleží, existence je pohyb. Jaký pohyb? Jaký pojem pohybu zde bereme za základ?
	V moderní době (od Galileiho a Descarta) znamená pohyb výlučně místní pohyb pojatý jako matematická struktura (volný pád, rovnoměrný setrvačný pohyb atd.). Pohyb, který lze rozložit v jisté parametry, složky jako dráha, čas, rychlost, ... Tyto kvantitativní parametry je možno uvést k sobě ve vztahu tak jako prvky trojúhelníka; z těchto vztahů se dají vzájemně určovat. S pohybem zacházím jako geometr se statickým útvarem. Pohyb je redukován na strukturu, která co do formy je statická; vlastní dynamismus propadne sítem matematického pojmosloví. Základem pro moderní pojem pohybu bylo také nikoli pojetí pohynu jako změny (něco, co se děje), nýbrž jako stavu. Praktický pojem pohybu, ovládnutého a ovladatelného, je základem techniky.
	Vedle toho v moderní době, u Bergsona, je jiný, subjektivní pojem pohybu. Východiskem pro Bergsona je prožitek pohybu, pohyb, jak se mi jeví, jak jej prožívám, když např. sáhnu po určitém předmětu. Tento pohyb má východisko, cíl, vnitřní jednotu, podobně jako melodie. Ta se neskládá z tónů jako mozaika, jednotlivé tóny jsou v ní určitým způsobem syntetizovány, jistým způsobem splývají, navzájem se pronikají, připravují se a odpovídají si. (Bergson nemluví o intencionalitě jednotlivých tónů, připravujících linie melodie.) Je zde vnitřní syntetická jednota, která spočívá v tom, že celé naše prožívání má časový charakter. Ten opět spočívá v tom, že v každém okamžiku je to předchozí vždy nějak přítomné, nevýslovně, ne v detailních částech, ale v celkovém zabarvení. (To, co teď vidím, záleží na tom, jestli to vidím poprvé nebo každodenně.) Aktuální prožitek se odehrává na pozadí minulého prožívání, na pozadí toho, co je z předchozího prožívání ještě živé. Vplývání minulého do přítomného. Přežívání minulosti, akumulace minulého. To právě dává každé přítomnosti nový, originální ráz. To, že každý okamžik je novým okamžikem, je dáno právě tím, že je v něm obsaženo (nikoliv výslovným způsobem) všechno dřívější prožívání. Bergson pojímá pohyb jako určitou prožívanou časovou strukturu. Procházku, vypití sklenice vody chápu jako jednotu, jeden jediný pohyb; rozpadá se sice na dílčí pohyby, ale tak jako melodie v tóny.
	Avšak ani tento subjektivní pojem pohybu jako prožitku pohybu neodpovídá tomu, co potřebujeme pro charakteristiku pohybu naší existence. To proto, že je v něm příliš zdůrazněna stránka pasivního přežívání minulosti, akumulace (život je akumulace zkušenosti; Bergson hovoří metaforicky o tvoření sněhové koule). Mnohem hlubší pojem pohybu máme v Aristotelově pojetí pohybu jako změny, jako uskutečňující se možnosti. Heidegger říká, že náš život je realizace možností - možností, které si nepředstavujeme, v nichž přesahujeme to, co aktuálně jsme. Život v možnostech, které nejsou ekvivalentními, mrtvými možnostmi, v nichž se angažujeme, v nichž překračujeme přítomnost, jsme víc, než je aktuálně dáno. To je něco velice podobného jako u Aristotela. Pohyb u Aristotela je skutek bytosti, která má jisté možnosti, pokud tyto možnosti má. Např. dům, který se staví. Staví se z cihel, malty, trámů. Všechny tyto elementy mohou být jistým způsobem dány dohromady. Jsou-li uspořádány tak, jak si usmyslí architekt, máme před sebou ne již možnost domu, nýbrž skutečný dům. Je dvojí skutečnost - skutečnost domu a skutečnost uskutečňování, stávání se domu. Pohyb není rezultát, sediment, ale proces realizace. Kameny, trámy mají možnost býti jistými způsoby dány dohromady; tyto možnosti jsou tu všechny až do té doby, než před námi stojí skutečný dům. Stavění je pohyb, který člověk provádí s mrtvými věcmi, který má pramen v dovedném člověku, mimo ty věci samé. Mnohem hlubší, více pronikající k povaze pohybu je příklad pohybu živé bytosti. také zde je cosi jako materiál, hmotné elementy, ale ty jsou vždy už v činnosti v souvislosti s určitým reálně existujícím organismem (např. organismus rodičů funguje tak jako umělec při stavění domu). Život se vyvíjí tak, že materiály původně lhostejné se dostanou do procesu charakterizujícího živou bytost. Každý její pohyb realizuje její život, vše se k němu zase vrací, život sám je cílem každého jednotlivého pohybu. To je pravzor pohybu. také zde jsou určité možnosti (z jistého druhu obilného semene vyroste vždy zase jen určitý klas) život je realizace těchto možností. Pohyb rozvíjení je pochod k určitému vrcholu, s ním se zároveň rozvíjejí procesy, které připravují cestu zpátky, dolů. Zde, u Aristotela je důraz na jinou stránku pohybu než u Bergsona, totiž na to, za čím, k čemu směřuje pohyb, na budoucnost. Pohyb se odehrává z něčeho, co tady ještě není, co ještě není dáno.
	Ale přitom ovšem je Aristotelovo pojetí pohybu při celé své hloubce a síle (bytí té bytosti spočívá v pohybu, je to bytí pohybu; bytost se tvoří, ustavičně tvoří své bytí, nemá ho jako svůj atribut) přece jen příliš statické a věcné. Pohyb se sice odehrává z budoucnosti, je pohybem sebetvořícího bytí, ale zároveň je jen stránkou nějakého jsoucna: ono trvá ve své změně (list zrudne, schne). Změna, pohyb je možný jedině tím, že v něm něco trvá. Pohyb naší existence není možno pochopit tímto způsobem, to není zrudnutí, uvadnutí listu, ani pád kamene, přesun věci z místa na místo. Zde věc, její jednota je základem a předpokladem změny, který se s ní odehrává, přechodu z určení do určení. Pochopit pohyb lidské existence, k tomu je třeba Aristotelův pojem pohybu radikalizovat. A to v tom smyslu, že možnosti, v nichž je základ pohybu, nemají nijakého předem existujícího nositele, nezbytného referenta stojícího staticky v jejich základě, nýbrž veškerá syntéza, vnitřní spojení v pohybu se odehrává v něm samotném. Všechno vnitřní sjednocování se děje jím samým, nikoli na základě nějakého nositele, substrátu, objektivně pojaté tělesnosti. Tělesnost patří k situaci, v níž se ten pohyb děje, není to substrát nesoucí nějaká určení, v nichž jednou je a podruhé není. Pohyb tohoto druhu je také DYNAMIS, možnost, která se uskutečňuje, která přechází ve skutečnost, ale nikoliv možnost něčeho již jsoucího, nýbrž něčeho, co zde dosud není a co může dané do sebe pojmout a vytvořit z něho jednotný smysl. To opět připomíná pohyb melodie, kde každý prvek, tón je součástí něčeho, co ho přesahuje; v každém prvku je připravováno něco, co tvoří smysl a podstatu skladby, ale není to pohyb něčeho již na počátku jsoucího. Pokud skladba zní, je celkový smysl do jisté míry budoucí, teprve se tvoří. Tak jako polyfonní skladba je pohybem pohybů, pohyb naší existence probíhá v řadě relativně samostatných pohybových pásem, které se navzájem modifikují, ovlivňují. Tělesnost naší existence neznamená, že by tělo bylo HYPOKEIMENON, společným základem změn, které se na něm a sním odehrávají. Původní fenomén tělesnosti, živá, žitá tělesnost není takové HYPOKEIMENON, hmotný, objektivní substrát, který prochází, sám beze změny, určitým pásmem protikladů, jako je tomu podle Aristotela třeba ve změně barvy. Substrátem je tu plocha (kupř. tabule, původně je černá a pak je pokryta bílou barvou, dostane nové určení). Barvy, určení tvoří pásmo, přechod od bílé k černé. Není možné, aby se tón změnil v barvu, barva ve vůni. Plocha je HYPOKEIMENON, které v procesu změny dostává různá určení. Naše tělesnost nehraje úlohu substrátu; tělo, které je základem žitého života nemá charakter objektivní věci. Je to tělesnost živá, existenční.
	Máme-li vysvětlit pohyb naší existence, její základní pohybovou rozmanitost, musíme se odvolat na trojinu pohybů, které se navzájem předpokládají, pronikají, jejichž základní vztahy by bylo třeba fenomenologicky prozkoumat:
1) pohyb zakořenění, zakotvení - instinktivně-afektivní pohyb naší existence;
2) pohyb sebeprodlužování, sebeprojekce - pohyb našeho vyrovnávání se s realitou, kterou zpracováváme, pohyb odehrávající se v oblasti lidské práce;
3) pohyb existence v užším smyslu slova, který vůči prvnímu a druhému pohybu je charakterizován tím, že těmto předcházejícím oblastem, rytmům se snaží dát celkové uzavření a celkový smysl.
	K charakteristice prvního pohybu měly přispět předchozí analýzy. Je to pohyb instinktivně-afektivního souznění se světem a na druhé straně původní vládnutí vlastním organismem, které je předpokládáno ve všech našich dalších, svobodnějších způsobech chování, vztahování k lidem a věcem. Tento prvotní pohyb má vztah k naší původní minulosti - k té stránce naší existence, kterou je naše situace (že jsme vždy již postaveni do světa). Také naše tělesnost tkví v této sféře.
	Tento pohyb má význam fundamentu v tom smyslu, že instinktivně-afektivní život je možný (ovšem v rudimentární formě) bez těch dvou dalších pohybů, které se na něm budují. Každé zacházení s věcmi, instrumenty, službami, praktické chování předpokládá vládu tělem, smyslový kontakt s věcmi, orientaci ve světě. Ale instinktivně-afektivní život člověka je zvláštním způsobem zlomen, není to život animale. Všechny animální funkce u člověka procházejí refrakcí, která je dána tím, že instinktivně-afektivní život velmi záhy probíhá v prostředí, které je lidským výtvorem, výsledkem lidské práce a tvorby, v prostředí tradicionality vytvořeném tím druhým a třetím pohybem. Konfrontace těchto pohybů, zlom ve sféře instinktivně-afektivní je drama zvláštní represe této sféry. Není to záležitost určité nahodilé sociální struktury, že dochází k tomuto zlomu. Už to, že se náš život, náš existenční pohyb odehrává v trojhlasé polyfonii, vede k přetvoření instinktivně-afektivní sféry. Přesto instinktivně-afektivní sféra totálně a průběžně spoluurčuje život ve všech dalších sférách. Náš svět v tom, co má kosmického, co v něm není pouze záležitost pracovní s utilitistické souvztažnosti, je určen právě touto oblastí. Afektivním pohybem není člověk ponořen do světa jako účelového, praktického milieu, nýbrž jako do všeobjímajícího prostředí krajin, které v jisté totalitě nás oslovují a předem umožňují i to, že člověk má svět a ne jen jednotlivé věci. Tkví to převážně v tomto prvním pohybu, že svět není pouhým korelátem práce, ale rozprostírá se do dálky a časové hloubky, že má v sobě ústřední životní jádro, jádro životního tepla, které není je přídavkem k jsoucnu toho, co nás obklopuje, nýbrž podmínkou jsoucnosti našeho života.
	Každý z těch tří pohybů je vždy spolupohybem. To spolu v oblasti zakořenění se jeví v tom, že v oblasti instinktivně-afektivního života jsme odkázáni na druhého člověka, dárce bezpečí, tepla, že je zde přimknutí, ochrana, přichýlení. To je zároveň kompenzace tělesné a duševní individuace a rozptýlení v jednotlivá životní centra. Přijetí novorozence do lidského tepla kompenzuje oddělení od těla, tělesnou individuaci. Duševní individuace, propuštění do světa dospělých neznamená opuštění instinktivně-afektivního pohybu, je to jen obrácení situace, je to opakování tohoto pohybu, ale ne jako přijímání, nýbrž jako dávání.
	Jako každý pohyb má i tento instinktivně-afektivní pohyb svůj nezbytný referent, to, k čemu se pohyb vztahuje. Jako pohybující se bytosti jsme vztaženi k něčemu, co je nehybné, co je navěky neotřesitelná podložka - země. Země je referent tělesného pohybu vůbec jako to, co není v pohybu, co je pevné. Zároveň je země prožívána jako moc (nikoliv síla, ve fyzikálním smyslu - ta má svůj korelát, ta také působení přijímá, kdežto zde je protipůsobení zanedbatelné), co nemá protiváhu v našem prožívání. Mocí je také jako živná země, něco, co nás celkově proniká. Jsme svou povahou, životní skladbou pozemšťané. Tělesnost našich životních cílů je projev moci země v nás.
	K prvotní existenci, k prvnímu pohybu (jako ke každému) patří vedle časové dimenze i základní situace - mezná situace naší existence (jaspers). Tou je v tom prvním pohybu nahodilost. Život v této oblasti je určen nahodilostmi nejrozmanitějšího druhu, biologickými, situačními, tradicionálními (zvyky), individuálními (dovednostmi).
	Jako všechny je také tento pohyb určen zvláštním druhem soběporozumění, sebezakrytosti, druhem původní nepravdivosti. Původní nepravdivost se zde projevuje zejména v kontaktu s linií druhého pohybu, prodlužujícího a promítajícího naši aktivitu do světa, pohybu práce, jehož základní kategorie jsou odkazy účelové, prostředkové, služebnost. Způsob, jakým dochází k vnitřní nepravdivosti ve sféře instinktivně-afektivní, je potlačení, zatlačení této sféry, v němž se od ní odvracíme, ignorujeme ji, odsunujeme in margine. V krajním případě jako by pro náš vědomý život neexistovala. Zde je oblast zvláštních fenoménů, které jen interpretativně můžeme od života získat zpět, na které nestačí jednoduchá sebereflexe, neboť pohled sám je spoluurčen oblastí práce v denním lidském společenství.
	Druhý pohyb je pohyb, kterým člověk reprodukuje svůj životní proces (člověk reprodukuje svůj život prací, nikoliv instinktivně-afektivně). Pohyb, bez něhož lidský život není fyzicky možný. Také ten je spolupohybem. Lidé v něm nejsou izolováni, resp. i izolace je svého druhu vztah, všímání si sebe navzájem. Pohyb sebeprodlužování není jen sebe-prodloužení jakožto reprodukce sebe resp. společnosti, nýbrž i vytváření našeho organického těla, prodloužení naší existence do věcí, vytváření věcí, formování života skrze formování věcí. V této oblasti především žijeme, je to oblast smyslu. Podle Heideggera v této oblasti smyslu je náš svět světem služebností, které na sebe poukazují a tím na naše možnosti práce a tvorby. Tento pohyb je v dimenzi přítomnosti. Celá jeho charakteristika je dána vyrovnáváním s tím, co je dáno v podobě věcné, co je přítomné. Také k němu patří mezní situace - boje, utrpení, provinilosti. Tato tři spolu úzce souvisejí. Obecně řečeno tak, že ačkoli na první pohled není patrné, že by svět a život bez boje, utrpení, provinilosti nebyl možný, naše reální situace konečných bytostí, které spolupracují, které ve faktickém a nahodilém světě nastupují ke společné práci, vždy může jen zmírňovat situaci boje, utrpení, provinilosti - ale jen s perspektivou ulevující, nikdy však z této situace nevytrhující. K tomuto pohybu patří také zvláštní způsob nepravdivosti, neporozumění sobě, zaslepení druhých a sebezaslepení, které souvisí se situací boje, utrpení, provinilosti, zaslepení nezbytně druhým i sobě ukládané, které nechce tyto věci vidět. A to z těch důvodů, že existence v celé této oblasti je existence interesovaná. Tato oblast je oblastí průměrnosti, anonymity, společenských rolí, kde člověk není sebou samým, není existencí v plném rozsahu (existence, která sebe vidí jako existenci), je redukován na svoji úlohu.
	Třetí pohyb je pohyb existence ve vlastním smyslu, pohyb sebezískávání v tom smyslu, že vše, co v předchozích pohybech leží mimo náš zorný úhel, co se tam snažíme vyloučit a nevidět, má zde být jistým způsobem do života zase integrováno. To, co se existence snaží integrovat, je to, co předchozí pohyby zanedbávají, protože na to nemají "čas", energii, nepatří to k jejich funkci. První dva jsou pohyby konečných bytostí, které se však v té konečnosti plně vyžívají, do ní se plně zapouštějí a v tom smyslu nechávají nad sebou vládnout moci - zemi. Třetí pohyb je pokus o prolomení pozemskosti. Ne, že bychom si vymýšleli iluze, ale odpoutávání od jednotlivin dává půdu, na které tu konečnost, situovanost, pozemskost, smrtelnost právě integrujeme do existence; co jsme dříve neviděli ("zapomněl na to jako na smrt"!), to je nyní viděno. S nimi jako integrovanými do celku se potom existence nějakým způsobem vyrovnává. Příslušná nepravdivost je zde zaslepení konečností. Příslušná časová dimenze - budoucnost. Existence ve smyslu třetího pohybu není ani zakořenění do světa, ani prodlužování bytí, nýbrž úloha pro celý život jakožto celistvý.

XVIII.

	To, co zde sledujeme, je pokus o svého druhu filosofii, která za svůj základní pojem a princip bere pohyb. To není nic nového. Filosofií vycházejících od pojmu pohybu je v antice i v moderně celé množství. Specifikum tohoto pokusu tkví v pojmu pohybu, jak jej chápeme, totiž mimo protiklad subjektu a objektu. Tento protiklad předpokládá na jedné straně objektivní svět, hotový, do sebe uzavřený - a na druhé straně subjekt, tento svět nazírající. Chceme ukázat, jak nejenom svět sám se může měnit, jak jeve své podstatě změnou (modalitou změny - vývojem), ale jak v tomto svět (nestatickém) může vznikat pochopení, porozumění, poznání, pravda. Jak k tomu dochází. S poznáním, porozuměním počítá každá filosofie. Ale vychází-li už jednou z hotového protikladu subjektu a objektu, pak tento základní problém už je pro ni vždy rozřešen.
	Příklady pochopení pohybu za strany čistě objektivní a ze strany subjektivně psychologické (prožitek pohybu) jsme uvedli minule: moderní matematické-fyzikální pojetí pohybu a Bergsonovo pojetí, pohyb uchopený zevnitř jako zkušenost toho pohybu. Na jedné straně se pohyb rozpadl na nekonečnou rozmanitost argumentů jistých matematických funkcí, na druhé straně se redukoval na prožitek jednoty pohybu, tkvící v bezprostřední paměti a v retencionalitě (zadržování, podržování) vnitřního času.
	Vedle toho je ontologické pojetí Aristotelovo, které svým způsobem zdůraznění DYNAMIS, uskutečňování potencí jako by sahalo po jiné dimenzi - protencionální, budoucnostní. V Aristotelově pojetí pohybu jako realizace možností se jakoby vyskytuje tentýž pojem (DYNAMIS, potence, možnost), na který klade důraz moderní analýza lidského pobytu na světě, která se snaží rozborem bytí člověka dospět zase k ontologické filosofii, jejímž klasickým příkladem a vzorem pro západní tradici je právě učení Aristotelovo. Není zde něco společného, co bychom mohli vzít jako východisko pro naše pojetí?
	ovšem jedno společné slovo ještě neznamená, že je míněno v hloubce totéž. Aristotelův pojem možnosti není týž jako u analytiků pobytu, když říkají, že rozumíme životu jako uskutečňující možnosti, že žijeme v možnostech, v předstihu, nikoli ve stavech, nýbrž v rozvrhu činnosti, který překračuje dané. Aristotelův pojem DYNAMIS má celou řadu stránek nevhodných pro to pojetí možnosti, jež užívají analytikové existence. Aristotelská DYNAMIS je vždy viděna ve vztahu k nějakému substrátu umožňujícímu změnu. Trvající substrát je základem, předpokladem změny. Předpokladem toho, že se něco mění, je neměnící se něco. Při změně musí být něco, co trvá; to má různé možnosti; ty se realizují a vyměňují na tom substrátu. Tím, že Aristotelés chápe pohyb na podkladě možnosti substrátu přecházet z určení do určení, tím pohyb objektivizuje, činí ho čímsi, co potřebuje objektivního nositele, který tu dynamickou stránku umožňuje. Pohyb předpokládá nepohyblivý předmět jako ontologický základ jednoty toho procesu.
	Přesto je pro nás Aristotelés východiskem a podnětem. Aristotelés analyzuje zvláště jednu specifickou formu pohybu, totiž pohyb živé bytosti, zejména zvířete. Život je pro Aristotela od začátku až do konce pohyb. Pohyb umožňuje FYSIS té bytosti, která je pramenem pohybu a klidu. FYSIS živé bytosti je PSYCHÉ. Duše nikoli v moderním smyslu - niterná stránka bytosti, zejména vědomí. U Aristotela je PSYCHÉ to, co živou bytost udržuje v určitém druhu pohybu - PSYCHÉ je v tom pohybu. Životní pohyb rostliny je růst, rozplozování, úpadek. U živočicha navíc orientovaný místní pohyb, orientovaný podle schopnosti AISTHÉSIS - čít, vnímat, být dojmut. Pohyb živé bytosti neustále trvá, rozkládá se v mnoho jednotlivých pohybů, ale ve všech se uskutečňuje jednotný smysl životního pohybu bytosti od jejího zrození až do smrti. Všechna chování, funkce vytvářejí dohromady jednotnou linii životního pohybu. Každý jednotlivý úkon, funkce (lov, trávení, ...) má smysl tím, že se vztahuje k životu samému, k jeho pokračování, k tomu, z čeho ty pohyby vyvěrají. Pohyb je jako celek tím, co se uskutečňuje v jednotlivých pohybech, chováních. U Aristotela je zvláštní dualita života: celková životní linie (od narození do smrti) - a jednotlivé funkce, chování, pohyby.
	Zkusme tento pojem pohybu, jak ho vidí Aristotelés, srovnat s moderním pojmem existence. Zkusme existenci pochopit jako pohyb, z hlediska pohybu. Jaký to bude mít smysl, co tím získáme pro porozumění fenoménu existence? Čím naopak může přispět existence k porozumění pohybu?
	Klíč k odpovědi je v pojmu prožívané tělesnosti. Pochopit existenci jako pohyb znamená zařadit ji konkrétně do světa, nechápat ji jen jako poněkud zkonkretizovaný subjekt, ale jako skutečně reální dění. Ale to reální dění nebude mít charakter toho, co ryze objektivně konstatujeme, ani nebude mít charakter substrátu - to, co předpokládá Aristotelův pojem KINÉSIS. Prožívaná tělesnost je právě něčím žitým, součástí života, životního procesu a tedy sama určitý proces, nikoliv jen ležící v základě životního procesu, nýbrž podmiňující ho úplně jiným způsobem než jako HYPOKEIMENON (substrát umožňující výměnu určení). Pochopit existenci jako pohyb znamená pojmout člověka jako světovou a světskou bytost. Bytost, která nejen je na světě, jak říká Heidegger (v tom smyslu, že světu rozumí), nýbrž která je sama složkou světového procesu. Tento pohyb, protože je právě něčím, co jest, ale ve formě pohybu existence, je bytí, které sobě rozumí (porozumění možnostem v jejich realizaci); je to takové bytí, které umožňuje jasnost, porozumění, poznání a pravdu. U Aristotela samotného je pozoruhodná hierarchie bytostí, kterou vidí zároveň jako hierarchii činností těchto bytostí - která je hierarchií tím, že každý vyšší stupeň jest plnějším způsobem, jest více. Na základě tohoto principu stupňovatelnosti jsoucna (který se vyjadřuje činnostmi, pohybu) dochází Aristotelés k tomu, že na nejvyšších stupních se nachází něco takového jako pochopení, porozumění, poznání. Tedy nikoliv proto, že by předem prohlásil AISTHÉSIS a NOÉSIS za nejvyšší hodnoty, nýbrž proto, že jsou to nejvyšší stupně bytí - nejpozitivnější, obsahují nejméně negativního.
	Posledně námi naznačený pokus je tedy částečně inspirován aristotelskou filosofií, ale zvláštním způsobem pojatou. Když jsme mluvili o třech základních pohybech, v nichž se realizuje existence, měli jsme na zřeteli právě něco jako ty celkové životní linie, v nichž se jeví Aristotelovi ona pohnutost živé bytosti od narození do smrti. Když filosofové existence říkají, že život je ustavičná cesta, směřování odněkud někam, mají na mysli totéž. Tedy to indikuje úlohu vysledovat tu linii, její smysl.
	Pokusili jsme se odlišit tři základní životní linie, pohyby v lidské existenci v souvislosti s jejím časovým charakterem. Jeden pohyb tkví celou svou povahou v původní časové dimenzi minulosti. Vždy už jsme někde, jsme na světě, zařazeni v instinktivně-afektivní základně jako propuštěnci země, vyděleni jako individua, ale přírodním základem přece jen spoutáni, určeni, zpětně do něj pojati. To jsme nazvali zakotvením či zakořeněním. Ukázali jsme, jak instinktivně-afektivní základ lidské bytosti ji proniká celu. V něm je obsaženo souznění s celkovou stránkou přírody i odpověď na celkovou fyziognomii, s níž se k nám svět obrací: přimknutí, odpor. V tomto přimknutí - odporu je obsaženo jako základ našeho chování tělesné pohybování, naše původní vláda tělem, bez níž není života, kterou si bezprostředně uvědomujeme, ale která není pouhou představou vlády. Je to apriorní rámec, v němž se rozvíjí veškerá naše zkušenost o našich pohybových možnostech. Ukázali jsme si, že tento původní pohyb zakořenění má svou určitou celkovou linii a rytmus, tkvící v celkovém smyslu instinktivně-afektivního pohybu. Tento smysl je v pociťování a úkoji potřeb vždy znovu se obnovujících. To má svým předpokladem bezpečí, teplo vytvořené lidským mikrospolečenstvím - je to spolupohyb. Bezpečí, životní teplo má svým základem instinktivně-extatické přimknutí. V tomto světě, ve vstřícnosti živých bytostí vládne princip slasti, svět je k němu zaměřen a jím naplněn. Vyčlenění individua je tímto vyváženo, svět má tento vševládný cíl. V tomto prostředí se může teprve člověk rozvíjet, v něm nachází teprve všechny své prvotní možnosti bytosti vnímající a pohybující se, teprve v tomto tak řečeno vnějším nitru se může člověk rozvinout - až v bytost, která z této sféry může proniknout ven. Pohyb zakořenění je pohyb od jedné sféry životního tepla, kterou recipujeme, k druhé, kterou tvoříme. K tomuto pohybu patří ne jako součást, nýbrž jako integrující střed určité porozumění sobě, svým základním možnostem, které teprve umožňuje vnímat, setkávat se s věcmi jako jsoucími ve světě a zároveň zasahovat do tohoto světa pohybem.
	Také v tom druhém pohybu sebeprodlužování, projekce sebe do věcí, zvěcňování sebe a zlidšťování světa nad námi vládne to, z čeho jsme se vyčlenili - země (neříkáme příroda, tento termín rezervujeme pro něco širšího), ale ne již v podobě bezprostřední instinktivní moci. Bezprostřední instinktivní úkoj je zde oddálen, případně v určité části lidského společenství, které vytváří ten spolupohyb, zjednostraněn a potlačen. Přesto zůstává instinktivní určení životního cíle v platnosti v různé podobě podle toho, jak jsou lidé organizováni k tomuto společnému dílu. Oblast sebeprodlužování, sebeprojekce do věcí je oblast prostředečnosti (zrušení bezprostřednosti), práce. Je to svět prostředků, v němž místo instinktu nastupuje zájem, reflektované instinktivní cíle, instinktivní cíle uvědomění, habitualizované. Zde začíná porozumění ne už jen bezprostřední, ale inteligentní, sféra inteligence, porozumění věcným vztahům i osobním vztahům a zájmům.
	Mezi těmito dvěma pohyby je zvláštní vztah. Ačkoliv oba jsou ve sféře vlády země, z níž jsme se vydělili, která je naším původní světem, celkovým okolím, která nás podmiňuje, a jsou tedy takto sjednoceny, přesto je mezi nimi antagonismus, vzájemné zatlačování; nejsou bez sebe navzájem možné, ale přitom se navzájem ruší a potlačují. Proto je sféra instinktivně-afektivního pohybu, jakmile pohyb sebeprodlužování přichází k vládě, zatlačována, zapomínána. Je to zvláštní způsob neporozumění, bytí v nepravdivosti. Také druhý pohyb má svůj zvláštní způsob neporozumění, tkvící v interesovanosti. Všímáme si především toho, co je ve shodě s našimi zájmy a přehlížíme to, co jim odporuje. Automaticky vytváříme prostředky vnitřní vlády země nad sebou samými i nad druhými.
	Každý z obou pohybů má svou afinitu k určité mezné situaci, k tomu, co v životě nelze přehlédnout, ovládnout, ale co musíme přijmout jako fakt svého bytí na světě. Instinktivně-afektivní život je spjat s oblastí nahodilosti, rodíme se do určitých podmínek, do určité tradice. V pohybu vkládání sebe do věcí je afinita k situacím utrpení, boje a viny. V obou případech jde o afinitu k určitým rysům, faktům bytí na světě, které se nedají dále analyzovat a odmyslet od naší existence.
	Právě proto je s oběma pohyby také spjat určitý životní ideál. Instinktivně-afektivní život má estetický ideál, jde mu o šťastný okamžik, slast, bezprostřednost, je tu zakotveno to, co se nazývá štěstí. Srv. Aristotelovu analýzu TYCHÉ: je to něco účelného, ale účel je vnější. Např. jdu nakoupit a potkám se s někým, koho potřebuji. je to šťastná náhoda, vykonávaje jednu účelovou činnost, setkal jsem se nahodile s něčím jiným, co zapadá do rozvrhu mých účelů. Štěstí je nerozlučně spjato se základní meznou situací nahodilosti v našem životě. Je to výzva k účelnému v nahodilém. Přání, aby v tom bezprostředním se vyskytovalo co nejvíce takového, co nás uspokojuje, naplňuje slastí, vyzývá k přimknutí. Stránku bezprostřednosti lze vystupňovat s vypočítavou rafinovaností - hledání slasti. V tom není žádná svoboda, neboť cíl, zaměření je instinktivně dáno. Je to extáze našeho života, která každá naše svobodné rozhodnutí už předem předstihla a zakotvila v něčem, co již bylo dáno, co už je zde v naší životní struktuře. V této estetické oblasti neexistuje tedy žádná kontinuita, věrnost sobě, něčemu jinému než tomuto instinktivnímu cíli; není zde nic svobodně zvoleného, nýbrž je to fascinace něčím, čemu se člověk už předem oddal nebo lépe byl oddán. Ideálem druhé životní linie je ideál asketický. Sebeprodlužování se děje v prostředí askeze, překonání instinktivního, bezprostředního. Nakonec sice sleduje instinktivní cíl, ale askeze je prostředkem. Očištění od bezprostředního, instinktivního je to, co se v askezi uvědomuje.
	První životní linie je linie kroužící, uzavírající se do sebe. Druhá je linie přímá, směřující vždy dál a dál. Je to převládající komponenta, ale tento rys druhého pohybu je právě jenom převládající. Také v pohybu sebeprojekce je něco reflexivního, objevování sebe, svých možností. Není to jediná linie, je to celá řada linií vyvěrajících z určitého centra a v excentrických směrech s rozbíhajících na všechny strany, přičemž ty linie se zase dál štěpí.
	Vůči těmto dvěma pohybům, v nichž země vládne, je postaven vlastní lidský pohyb, pohyb existence, v němž člověk činí pokus zlomit vládu země. V oblasti prvního a druhého pohybu život není autonomním celkem v sobě samém. V instinktivně-afektivní oblasti je roztříštěn do jednotlivých chvil štěstí a neštěstí, v nich se život soustřeďuje, jako by neměl žádnou celkovou koncepci; život je série chvil. Ve druhé oblasti podstatná prostředečnost, neuzavřenost brání celkovému smyslu. Třetí pohyb je pokusem o otřesení vlády země v nás, otřesení toho, co nás v oddělenosti poutá. Jsme individua vydělená z celku přírody, ale zároveň nás příroda vnitřně proniká, určuje nás vnitřně danými potřebami, jsme jimi ovládáni a tím jsme udržováni v oddělenosti, sledujeme předem dané cíle. Pokusy otřást touto základní situací jsou historicky rozmanité. Bylo by správné podat jejich historicko-systematický výklad, ale omezíme se pouze na dva příklady tohoto pokusu o otřesení vlády země v nás, o překlenutí prvních dvou pohybů, v nichž se projevuje jednak bezprostředním, jednak prostředečným způsobem vláda země. Vždy to souvisí s poukazem integrovat do našeho života to, co v předcházejících dvou pohybech nesmí podstatně přijít v úvahu, nemůže být viděno, musí být přehlíženo a zapomínáno. To je především jedna ze základních mezních situací - naše konečnost. Naše konečnost je obsažena v našem životě v tom, že jsme poutáni instinktivním cílem. My jí zde sice rozumíme (vím, že neuspokojovat potřeby znamená zahynout), ale tak, že ji ustavičně přehlížíme; celá naše snaha je reagovat, aniž bychom tuto situaci výslovně měli pořád před sebou, víme o ní, ale nedíváme se na ni. Jsme na tom analogicky jako animale - konečná bytost, která si však svou konečnost nemůže uvědomit, poněvadž je tou konečností příliš zaměstnána, zabrána. Země nás příliš zaměstnává, abychom žili v jednotlivých zaměstnáních, a tedy konečně, a abychom přitom neviděli svoji konečnost, svůj život celkově. Právě v tom je vláda země nad námi. Pokus o průlom si nepředstavujeme jako snahu o ovládnutí, zmocnění se, není to vůle k vládě, nýbrž snaha o jasnost o té situaci, o přijetí té situace a s touto jasností proměna té situace. Uvedeme dva příklady pokusu dojít až na sám kořen vlády země v nás - z oblasti budhismu a z oblasti křesťanství. 
	V budhismu je základní myšlenka, že vláda země v nás je vláda žízně. Žízeň, potřeba, intencionální charakter života, to, že v životě vyplňujeme nějakou prázdeň - to je pouto, jímž nás země poutá k sobě. A tedy vyhasnutí této stránky - potřeby, intencionální vzpruhy našeho života je to, na co se soustřeďuje tento myšlenkový okruh. Zde je vskutku pokus o prolomení připoutanosti života k něčemu, co je mimo něj a co jej vnitřně ovládá. Je to pokus o prolomení nesmírně radikální, postihuje sám kořen, ale zároveň s tím prolomením zaniká porozumění, život sám ve své podstatě, v povaze rozumějící, chápající, jednotlivé existence.
	Podle křesťanského pojetí nikoli v žízni, v utrpení, námaze, strádání, nýbrž v marné oddělenosti, zaměřenosti do sebe, uzavřenosti do své osobní, soukromé sféry, v rozvržení světa na sebe, na své soukromé osobní já, nutně nevyplněné a nevyplnitelné ve své konečnosti, je to vlastní pouto. Při náporu na ně se neruší porozumění, život zůstává bez porušení, svět jako svět zůstává v platnosti. Je jen překonána sebeuzavřenost jednotlivého já.
	Teprve z těchto tří základních linií, z pochopení jejich vzájemných vztahů předpokládání a zatlačování je možno po analýze dospět k jistému náhledu, jak se z těchto tří pramenů (dva pohyby pod vládou země a třetí ji prolamující) vytváří celkový lidský pohyb, kterému říkáme dějiny.

XIX.

	Tři základní životní pohyby dialektickým vztahem tvoří jeden, jednotu naší životní reality. Jsou k sobě vázány, vzájemně se předpokládají i zatlačují; to je právě to dialektické. Dominuje-li jeden, pak ostatní jsou zde v modu absence.
	Naše životní realita, tak jako ostatní reality, je realitou ve vztahu k jiným jsoucnům, součástem univerza. Každá realita jako realita je individuální a individualizována, je plně určena, tj. není v ní žádná stránka bytostně neurčená. Proto také dění, které konstituuje naši realitu, které jsme se snažili vystihnout jako životní pohyb, je zároveň dění naší individuace. Náš životní proces jako proces plně určený, základní životní struktura, pobyt in concreto je dění hic et nunc, v určitém čase, ve vztahu k jiným skutečnostem přírodním i historickým (společenským).
	Jaká je specifika onoho individualizovaného jsoucna, kterým jsme my, na rozdíl od jsoucen jako zvíře, rostlina, kámen? Také ty jsou individuovány, zaujímají docela určité místo v prostoru a čase, vztahují se k ostatním realitám univerza a jsou v tomto vztahu určeny. Jejich určení jsou vždy určeními ve vztahu. Každá vlastnost se konkretizuje tak, že svým objektivním korelátem je ve vztahu k určité jiné skutečnosti, manifestuje se vůči jiným (např. specifická váha, chemické vlastnosti). Bytí každé věci je plně individualizováno, tj. určeno ve vztahu ke kterékoliv jiné realitě. Jak se od toho liší naše individuálnost? Náš lidský vztah?
	Minerál je něco dokonale individuálně určeného, nezaměnitelného s čímkoliv jiným, existuje určitou dobu na určitém místě, vzniká nějak - krystalizací, končí - rozpadem. Jakým právem označujeme určitý minerál jako individuální realitu? Do jisté míry označení za jednu individuální realitu je konvenční. Jsou tu určité podmínky: musí tvořit útvarovou jednotu, mít jistou kontinuitu v prostoru a čase, strukturu atd. Ale všechny tyto stránky konstatujeme my. Tuto individuaci, tato určení ta realita sama nesleduje. Ta je ve svém bytí ke své individuaci naprosto lhostejná.
	Člověk, proces, kterým on jest, který obsahuje jeho bytostné určení, náplň jeho jsoucnosti, je takového druhu, že přitom o lhostejnosti k bytí mluvit nelze. Už několikrát při výkladech o Heideggerovi jsme narazili na tento pojem non-indiference k bytí, zájmu o bytí. Nyní jde o to, tuto stránku nějak definovat, precizovat. U Heideggera zní výměr existence: takové jsoucno, které ve svém jsoucnu se chová ke svému bytí. Jak tomu rozumíme? Tomu, že není lhostejné ke svému bytí a odtud k bytí vůbec. To znamená: nebýt lhostejný je něco praktického, co se týče našeho chování. To předpokládá, že nám musí být otevřeny různé možnosti našeho vlastního bytí. Takové různé možnosti jsme si předvedli v oněch třech pohybech.
	V pohybech umístění do světa a vyrovnávání s ním se výslovně vztahujeme především k jednotlivým realitám, které máme před sebou. Ve třetím pohybu se výslovně vztahujeme i k celku, v němž jsou reality umístěny a zachytitelné, v němž jedině se s nimi můžeme setkat. K tomu, abychom lidsky existovali, je třeba setkávání s jednotlivými věcmi. Nejsme věcí mezi věcmi, lhostejni vůči nim a jejich bytí, ale setkáváme se s nimi, tj. rozumíme jim, nejsme k nim lhostejní jako ony vůči nám. Věci se nám ukazují právě proto, že jsme plni zájmů; s věcmi se setkáváme v souvislosti našich zájmů. V této souvislosti je naše individuace. Nejhlubší zájem je zájem o naše vlastní bytí, o způsob tohoto bytí. V něm se vztahujeme buď k jednotlivostem anebo k celku, který umožňuje setkání s jednotlivostmi.
	Mluvili jsme o pojmu horizontu v naší zkušenosti. Jednotlivé fáze zkušenosti o věci nejsou izolované, jsou vždy v souvislosti. (Např. zkušenost s kouskem křídy, manipulace s ní je v souvislosti mého povolání; křída je na svém místě připravena pro moje zacházení s ní, tzn. nemám před sebou jenom dojem o tom jednotlivém, křída je tím, čím je, pouze v této učebně, v této souvislosti s ostatními jednotlivostmi, které na ni poukazují, které potvrzují zkušenost o ní, potvrzují, co ona ve skutečnosti je.) Každá jednotlivost má svůj význam teprve v souvislosti, která tu věc teprve definuje, určuje, dovoluje verifikovat, čím která věc je; tato souvislost poukazuje dál a dál. Zkušenost ve vněmu pouze vrcholí; ve skutečnosti je to souvislost poukazů, která jde mimo aktuálnost (učebna je učebnou v další prostorové souvislosti - je zde budova, ulice, město atd.). Mohli bychom klást otázku, co vše je třeba k určení předmětu zde, jeho smyslu, k tomu, abychom realitu považovali za takovou a ne jinou. Na to je obtížné precizně odpovědět. Není to jen prostorová souvislost okolí. Ale jisté je, že pro každou jednotlivost je předchůdný celek, který tuto realitu určuje v jejím smyslu. I když strukturu tohoto předběžného celku nedovedeme vyanalyzovat, postavit jasně před oči, je tato struktura ve fungujících poukazech, ve fázích zacházení s věcmi. Vede nás od chvíle ke chvíli, dovoluje zabývat se týmž, mít před sebou jistý předmětný smysl, týž v různých operacích. naše jednotlivá zkušenost předpokládá vždy před sebou souvislost. Zkušenost nikoliv o jednotlivém, nýbrž o všech realitách předpokládá souvislost všech takovýchto souvislosti. Každá realita, která se zjevuje, nese s sebou dvůr možností svého zjevování, své fenomenalizace.
	Husserl rozpracoval tuto myšlenku v teorii fenomenologické analýzy. Domníval se, že k původnímu jádru této fenomenalizace lze dospět fenomenologickou redukcí. Ale viděli jsme, že Husserlovu fenomenologickou redukci v podobě absolutní reflexe nelze přijmout za únosnou filosofickou myšlenku, jež by filosofii postavila na pevnou bázi, která je zkušenostní a ne spekulativní. U Husserla chybí vlastní teorie reflexe. Je třeba pojmout reflexi jako životní akt, umístit ji do souvislosti existence, která je na cestě k sobě, která se hledá, která si rozumí, tj. rozumí svým možnostem. Podíváme-li se takto na lidskou bytost, škrtneme-li pojem redukce jako přístupu k absolutnímu jsoucnu, resp. bytí - zdali nám tím padá princip fenomenalizace a toho anticipujícího předběžného dvora souvislostí, který je nezbytný k tomu, aby se nám zjevil jednotlivý předmět?
	Jisté je, že v pojmu této souvislosti máme před sebou opravdový fenomén, něco, co není ani realitou člověka (na jedné straně naše prožitky, na druhé fyzický základ naší situace - tělo), ani to není realita věcí, která se v tom dvoře zjevuje, která je vždy individuovaná. Zde to, co je předpokladem, aby se jednotlivost zjevila, není samo takovou jednotlivou skutečností. Ve fenoménu souvislosti a celku všech souvislostí nemáme nějaké zvláštní jsoucno, nýbrž bytí toho, co se objevuje. Je tu ostrý rozdíl mezi jsoucnem umístěným na jistém místě, individuovaným v čase a prostoru, a mezi touto souvislostí, která pro kteroukoliv věc určitého typu funguje stejně, obecně a mimo tu individuaci. Ovšem vztah k této předběžné souvislosti, k univerzu všech věcí zde přece jen je. Všechny naše jednotlivé zkušenosti, objevování věcí před námi je přece jen nějak umístěno do rámce jediné reality. (Kant: prostor a čas je jediná forma, něco jediného a jednotného a všechny reality jsou umístěny do takového jediného, vnitřně souvislého rámce.) Tento rámec je celkově anticipován. jenomže v té anticipaci není dán jako realita, není zjevný, není sám fenoménem - on fenomenalizuje. To, v čem se věci ukazují, není jiná věc, jiná realita. Říkáme-li o tomto předběžném rámci, že "je", pak jen cum grano salis. Aby se služby a vhodnosti mohly ukázat v tom, čím jsou, musí se ukázat člověku, musí tu být lidská realita, která rozumí svým možnostem. Ale svět, souvislost porozumění, která umožňuje, aby se vše objevilo v  souvislosti naší praxe, není ani moje, ani věcná realita, nýbrž interval, prostor bytí. Toto "mezi" - bytí a svět, světlo, ve kterém se věci objevují, se nedá pochopit ze samotných věcí. Neboť ty naopak ke svému objevení předpokládají bytí a svět. Ke svému objevení, ne k tomu, aby byly. Věci chápeme jako jsoucí v prostoru a čase - to je prafenomén. Nemůžeme postupovat tak, abychom bytí vysvětlovali ze jsoucen. Vykládat bytí ze jsoucen, to znamená vždy vytí nějak falešně interpretovat, připravit bytí o jeho ráz předběžné podmínky, zařadit je do světa individuace. Jsoucna jsou tím, čím jsou, ve světle bytí.
	Proto Heidegger netvrdí, že svět, bytí je subjektivní horizont, něco, co patří k naší realitě. To je zase reflex metafyziky subjektivismu, pojetí, podle kterého se svět vykládá z jedné roviny jsoucen, totiž z roviny subjektu poznání, který je privilegovaným typem předmětnosti, předmětem par excellence, dávajícím se sám sobě v originále. Přesto jsme viděli, jak Husserlova fenomenologie právě pojmem fenomenalizace, která má svou vlastní zákonitost, kde nulla res indiget ad existendum, přispěla k této koncepci bytí odlišného od jsoucen. Redukce, která odhaluje oblast jevení jako svébytnou oblast, otevírá do jisté míry porozumění pro bytí. Heidegger anuloval redukci jako redukci, tj. převedení na realitu subjektivní oblasti. Heidegger se snaží to obrátit: to, že bytí se projevuje, že dochází k bytí jako události, to je zároveň zrod reality člověka. Rozevření jevové oblasti, rozsvícení světa, rozčasení času, tato nevysvětlitelná, ale vše vysvětlující událost bytí je současná se zrozením člověka. To vede k odpovědi na původní otázku, čím se lidské bytí liší od bytí objektivní věci. U člověka jeho vlastní individuace, jeho čas, dění, kterým je jeho vlastní umístění do světového času a prostoru, se odehrává vždy ve vztahu k bytí, nejen ve vztahu k jsoucnům. Ale je-li tomu tak, pak ten původní, přirozený svět, ten, který není konstruován naší myslí, výslovnou poznávací činností, svět, jak je dán, jak nás oslovuje, je takovým setkáním tupých jsoucen, do sebe uzavřených, která se "nezajímají" o své bytí a bytí vůbec - a člověka, který žije ve vztahu k bytí svému i bytí vůbec -a  možná i takového tušeného jsoucna, které každé konečné jsoucno převyšuje. Toto vše se setkává v původní události bytí. Její charakter události je patrný na tom, že spolu s odhalováním jsoucen je zároveň skrýváním té souvislosti jsoucna v celku. Nikdy nám není odhalena skutečnost celistvě. V porozumění celku se setkáváme s jednotlivostmi, ale porozumění celku, bytí se skrývá v porozumění jednotlivostem. Ty jsou odhaleny vždy jen z určitého hlediska, je to porozumění vždy pro jednotlivou stránku, v jistém aspektu, v jisté situaci. S odhalením jde vždy skrytost. Jsoucno v celku a bytí, které jsoucno odkrývá a sebe zahaluje, je ve své podstatě tajemstvím.
	Tomuto konceptu však odpovídá jiný myslitel, Eugen Fink, který osamostatnění bytí žene ještě dál než Heidegger. Není v Heideggerově koncepci ještě příliš mnoho antropologického? Přílišný akcent na to, co je blízko lidskosti? Není událost bytí pojata příliš ze stanoviska lidských fenoménů: odhalování, zahalováním smyslu, fenoménu jazyka? Není v pojetí světa jako souboru potencialit, které dovedeme vykládat, přečíst, není zde ještě příliš ignorována původní uzavřenost jsoucna do sebe, původní temná noc jsoucnosti, která leží přede vší individuací? Jednotlivé tupé jsoucno (kus lávy na Měsíci) je určeno ve vztahu k jiným jsoucnům. Ta jsou také individuovaná. Všechna jsoucna jsou v univerzálním jsoucnu. Je možno je pojmout jako sumu jednotlivostí? Anebo předchází před všemi jednotlivostmi, které se vyskytují ve světě, jako cosi, co je jako individuální a singulární umožňuje? Není to předchůdný celek i v objektivním světě? Ve svých výkladech jsme vedeni k tomu, vidět celek z hlediska jednotlivého jsoucna. Ale je univerzální prostoročas suma svých jednotlivých částí? Anebo je to fenomén sui generis, mající charakter předběžného celku, jenž dává místo každé jednotlivé věci. Celek nesouměřitelný s jednotlivostmi. Co je v každé věci cele, ale co samo o sobě nedovedeme v jeho vlastním charakteru uchopit jinak než z hlediska realit, jež jsou v něm. Nemáme zde před sebou něco analogického s fenoménem zjevování jsoucen v celku předběžného porozumění bytí? Není předběžný celek univerza bytostným předpokladem tupých jsoucen i jsoucen, jako jsme my, která se vztahují k bytí? Zde, v univerzálním "obsahu" (obsahuje vše ostatní) je podmínka možnosti: 1) individualizace věcí, 2) objevování jsoucen ve světle bytí. Podmínkou možnosti zjevování jsoucna je, že je někde, někdy, vždy v nějakém porozumění pro čas a prostor. Nežije v nás tedy porozumění - nejasné, anticipující, neobjektivovatelné - pro tento předchůdný celek? Nebude tak možno recipovat do ontologického kontextu to, co tvoří světlo pro zjevování - univerzum, svět v silném smyslu? Nebude tak restituována pradávná myšlenka FYSIS jako ARCHÉ? Prvotní, předchůdný celek, o kterém první dochovaný filosofický výrok říká: z čeho vznik všem jednotlivým jsoucnům, do toho také zánik nastává dle donucení: FYSIS jako ARCHÉ, jež vládne ve všem jednotlivém. Naše chápání skutečnosti je vždy ve světle individualizace, ve světle jsoucna již individuovaného. Právě proto je problém vzniku individuace vždy už metodicky přeskočen. Z tohoto důvodu mluví Fink o dvojím způsobu zjevu - v antické filosofii a moderní filosofii. Jevení bytí, bytí jako podmínku možnosti jevení tematizuje každá z jiné strany. Antická filosofie ukazuje jevení jako reálný proces individualizace ve světě. Věci se jeví, tj. vznikají a zanikají v celku FYSIS.
	Do něho patříme i my, ale jiným způsobem než ostatní věci. My jsme také individuovaná realita, patříme na určité místo v prostoru a čase, ale tím způsobem, že zároveň rozumíme této umístěnosti sebe i věcí, tj. výslovně se vztahujeme k celku a rozumíme jednotlivostem skrze tento vztah: A tento význam má, když řekneme, že existenci lze pojmout jako pohyb. Tzn. že člověk svým životem se vyděluje z celku ve výslovném vztahu k němu a že jeho nejlidštější možnost - existovat lidsky - je v pochopení té specifiky, že člověku je možno setkání s bytím, které není možno věcem. Otevřenost pro bytí, porozumění bytí a na jeho základě možnost setkání s věcmi, se jsoucny jako jsoucny. Člověk, bytost univerzální a bytost univerza je poslán k věcem, aby jim dal, co jim chybí, aby uskutečnil to setkání. V člověku není specifické to, že s dovede zmocnit jednotlivých jsoucen na chvíli, nahromadit moc a sílu, to je jen kvantitativní rozdíl proti jiným skutečnostem. Co jedině člověk může, je ono setkání, poslání k věcem, to bez člověka není. Člověk je takříkajíc služba; lidský život je služba v jiném smyslu než věci slouží původně nám. Věcnost znamená nechat věci být, nechat je přijít k sobě, k jejich bytí, které je mimo ně a přece jejich.

XX.

	Přehlédněme stručně, tezovitě cestu, jíž jsem vykonali. Vyšli jsme od konstatování, že něco takového jako personální oblast, personální vztahy, rysy je cosi ve filosofii mladého, co se ve výslovné formě vyskytuje teprve v moderní filosofii, a to tak, že to nabývá fundamentálního charakteru, že se jako filosoficky relevantní dostává do centra úvah jako to, co je bytostné, co patří podstatně k první a druhé osobě, tedy filosofie vycházející ze světa ve třetí osobě není apersonální vůbec. Např. Aristotelés charakterizuje svět jako živou bytost ve třetí osobě, zařazuje do světa charakteristiky naší orientace ve světě: nahoře - dole, vpravo - vlevo, blízko - daleko, vztahy personální. Personální dimenzi světa staví antika do stínu tím, že výrazy, které v moderní filosofii od Descarta počínaje, v německé klasické filosofii vrchole představují klíčové pojmy, jako "já", se v antické filosofii vůbec nevyskytují. Pro Platóna a Aristotela se zájem filosofa točí kolem jsoucího v jeho jsoucnosti, ale nenapadne je - ani tenkrát, když přijdou k charakteristice jsoucího v nejjsoucnější podobě ducha - že by ten NÚS o sobě mohl říkat: já. Tuto čistou skutečnost, čistou aktualitu, nemající v sobě stín možnosti, něco, co by nebylo uskutečněno, co by nebylo výkonem v silném smyslu, Aristotela ani nenapadne charakterizovat takovými výrazy vzatými z lidské situace, jako je "já".
	Slovo situace souvisí se situs, umístění. Situace je způsob našeho umístění do věcí. Na začátku jsme v historické perspektivě ukázali, jak Descartes objeví to personální. To se objevilo ve filosofickém dosahu už v křesťanské filosofii, u Augustina. Ale ve zvláštním spojení s antickou tradicí, tak, že veškerá energie tohoto spojení nešla do filosofické fundamentace našeho vědění o sobě a o světě, nýbrž do oblasti morálně a spásně theologické. Avšak filosoficky - první, kdo z personálního pojmu udělal základ filosofie, byl Descartes. Jak, to jsme si nevykládali, jen jsme si vybrali jednu stránku, která je pro něj prekérní - naši situovanost do světa. Filosofie založená na ego cogito cogitatum, sebepoznávajícím vědomí ztroskotává na otázce mé umístěnosti do světa. Personální začátek není dost radikální. Descartes se snaží od personálního začátku hned přejít do třetí osoby a vytvoří apersonální filosofii, která překonává apersonalismus antiky - filosofii impersonální res extensa, matematické přírody. Je to příroda, do níž je člověk zařazen ryze objektivním způsobem. Pro situační pojmy, situovanost vůbec zde není místo. Naše prožívání, jak je žijeme a reflexivně zachycujeme, se podrobuje nové interpretaci z tohoto impersonálního hlediska. Descartovo východisko z já, z něčeho zásadně personálního zůstává jen krátkým rozběhem.
	Pod tímto nánosem impersonálního je třeba hrabat a vyhrabat původní personální zkušenost. Zkušenost toho, jak žijeme situačně, jak jsme jako personální bytosti v prostoru. Nemůžeme se spokojit s triviální představou, v níž je naše tělo viděno v dualistické perspektivě - obsaženo v res extense jako věc mezi věcmi, mezi objektivními procesy, jimž jsou přiřazeny subjektivní procesy jako obrazy. Ty je k tomu třeba také zobjektivizovat, udělat z nich impersonální kusy, které impersonálně přiřazujeme. Impersonální příroda, impersonální subjektivní procesy, impersonální přiřazení - kde je tady ten původní element, z něhož se vyšlo, kde je původní půda, na níž se tato filosofie rozvíjí, kde je prvotní zachycení a analýza základu, na němž filosofie tohoto druhu může být koncipována?
	Proto jsme položili otázku, jakým způsobem jsme v prostoru. Jsme v něm jako věc mezi věcmi? Je toto pojetí myslitelné? Snažili jsme se ukázat, že je to právě obráceně, že vědět o věcech, které jsou mezi sebou ve vztazích čisté sousednosti, ve vztazích čistě objektivních, je možno jen tenkrát, existuj-li bytost, která je v prostoru jiným způsobem, která není jen jednou z věcí, indiferentně s nimi v prostoru sousedící, nýbrž která je v prostoru tak, že v něm existuje, tj. skrze vztah k věcem se vztahuje k sobě samé, ke svému životu. Tzn. která svůj vlastní život může vykonávat, ke svému životu se různým způsobem chovat jen tím, že se přitom vztahuje k jiným věcem a tím se do světa věcí zařazuje. Nejsme indiferentními sousedy věcí. Naše vztahy nejsou vnější, lhostejné. Naše nonindiference k vlastnímu bytí, že nám záleží, že nejsme k vlastnímu bytí lhostejní - to je vyjádřeno typicky lidským slovem kvůli: děláme něco kvůli něčemu. V tom je noindiference našeho způsobu bytí. K tomuto kvůli náleží být zařazen do světa. Kvůli znamená prostředky k určitému cíli, ty jsou poskytovány z velké části věcmi kolem nás. Je to souvislost mezi tím rozvrhovaným kvůli čemu a mezi těmito prostředky. To znamená, že naše bytí mezi věcmi není pouhé indiferentní bytí vedle sebe, juxtapozice věcí v prostoru.
	Pak jsme se snažili toto bytí charakterizovat po různých stránkách jako bytí orientované, cílící do věcí, zaměřené k akci do věcí, konající a v této akci spolukonající s druhými, zaměřené nejen do věcí, ale i do světa druhých osob. Náš původní elán do věcí se vrací k sobě v podobě vztahu k druhým, kde poprvé vidíme sebe. Je to přirozená reflexivní tendence našeho elánu do věcí. Při charakteristickém způsobu, jak se člověk sám umisťuje do věcí, je toto umístění samo součástí struktury jeho bytí na světě, není vnějškové, pouhé vedle, indiferentní vůči vlastnímu bytí; bytí v prostoru mezi věcmi je částí naší nonindiference vůči věcem i vůči sobě.
	Dále jsme položili otázku zásadního dosahu našich reflexí. Naším cílem bylo dosáhnout takovému niveau popisu, zachycení původního fenoménu, kde by byly odmítnuty všechny objektivující, to personální předstihující modely lidského života, lidského zařazení do světa. To nás vedlo k reflexi o dvou fenomenologiích, o dvojí koncepci fenomenologie. Fenomenologické uvažování, které nekonstruuje, nebo konstruuje až v poslední instanci, drží se toho, co se jeví, co se samo ukazuje. Ale tento koncept zjevování, ukazování se není nic samozřejmého. Nestačí otevřít oči a přijmout to, co se dává, nýbrž právě zde, v otázce nalezení cesty k té původnosti je veliká crux fenomenologie.
	Srovnávali jsme koncept Husserlův a Heideggerův. V Husserlově konceptu jsme chtěli ukázat moderní kartezianismus v nejvyhrocenější a nejrafinovanější podobě. Ten má sice personální východisko v ego cogito a v personálnu chce setrvat, totiž v tom, co Husserl nazývá intersubjektivitou jako poslední půdou, na niž vede fenomenologická redukce, intersubjektivitou, pro niž svět je komunikační bázi. Personální svět není řadou ostrůvků v impersonální přírodě, nýbrž impersonální příroda se stává pouhým pólem jednotně prováděných intencionalit harmonicky prožívajících monád, které se přes tyto objektivity stýkají. Přístupem k němu je reflexe, sebezachycení v naprosté originalitě a sebejistotě.
	Tento koncept je nicméně problematický. Na jedné straně sice nesmírně lákavý tím, jaké perspektivy na subjektivní proud prožívání otevírá, jaké možnosti názoru, analýzy, hloubky otevírá za banalitami života. Ale za lákavostí jsou problémy. Např. otázka absolutní reflexe, která přece zase proměňuje naše personální, tj. konečné prožívání v absolutní předmět, co je zde jen pro pohled, sice absolutní pohled, zachycující v absolutní úplnosti, adekvátnosti, v originalitě, ale přece jen zpředmětňující. Reflexe činí z živého a žitého života život kontemplující a kontemplovaný.
	Husserl se vyhnul mnohým nedostatkům kartezianismu,  např. směšnému dualismu, který způsobuje nemožnost nalézt podstatný vztah mezi res extensa a res cogitans a neumožňuje vysvětlit, že máme tělo, fenomén tělesnosti a naši situovanost ve světě skrze tělesnost. Ale proč tento nedostatek u Husserla není? Protože Husserlův koncept není dualismus, nýbrž idealismus intersubjektivity. Objekt, příroda je jednotný pól jednotných intencionalit, něco vydržovaného jako jednotný bod v našich míněních, ale bez oné živé skutečnosti, jež patří jenom prožívajícímu subjektu. A tak lze říci, že Husserlova fenomenologie překonala v jistém smyslu karteziánský dualismus, ale kdoví jestli jej nepřekonala ve směru, který jisté jádro kartezianismu, jistou neosobnost karteziánskou pořád ještě podržuje.
	Husserl sice sám zdůraznil a jemně analyzoval fenomén subjektivního těla. Ale smysl tělesného subjektu není u Husserla žádným jasným způsobem uveden v souvislost s absolutní reflexí. Člověk si mimoděk musí klást otázku, jaký je poslední důvod toho, že subjektivita je vždy subjektivita vtělená. V jistém smyslu je to u Husserla viděno tak, že vtělení subjektivity, tělesnost subjektu je nezbytnou podmínkou toho, že žijeme pohromadě, ne izolovaně, nýbrž jako bytosti navzájem se stýkající. Ale to přece předpokládá, že vlastním smyslem naší subjektivity, nejvlastnějším jádrem našeho já, personálna není právě to personální, ale to, co se konstatuje po redukci, totiž to, co v absolutní reflexi je jako proud prožitků dáno. Poslední dno není osobní, nýbrž je to subjektivita: něco takového, co sice svými výkony vytváří jak naše osoby tak ostatní věci ve světě, ale co samo osobou ve světě celým svým základním charakterem není.
	Jaké je dno absolutní reflexe? Ona stojí sama na sobě. Neexistuje žádná další teorie, žádné hlubší vysvětlení, žádný další důvod, základ. Absolutní reflexe je základ filosofie vůbec, nemá žádnou teorii. Základ, na který všechno ostatní je třeba redukovat. Tu se nám zdálo, že taková teorie je spíše roztětím gordického uzlu reflexe než rozvázáním. Zda existuje, zda není nutné provést takovou teorii reflexe, která, aniž by znemožňovala dosažení pravdy, jasnosti, toho, co transcendentální fenomenologie Husserlova garantovala, by zůstala teorií konečné, reflexe, související s konečností lidského života?
	Zde nastupuje druhý koncept fenomenologie, Heideggerův, vycházející z existence, z otevřeně personálního bytí, tj. tady když vůči svému vlastnímu tak i vůči bytí vůbec. Na dně Husserlovy teorie opět cítíme impersonální základ, jsoucno, které se pouze konstatuje, které je dáno čistě pro pohled. Ale v pohledu je cizost, distance, pouhá juxtapozice. Zde je koncept jsoucna žijícího ve svých vlastních možnostech a vztahujícího se k nim. Ukázali jsme, jak z něho vyrůstá pojem světa jako souvislosti poukazů, ve kterých žije náš na světě pobývající život to své kvůli čemu, jež si sám rozvrhuje a dává. Svět ne jako suma věcí, nýbrž souvislost, která patří k naší vlastní, vnitřní struktuře, ke struktuře našeho jsoucna.
	Ukázali jsme si, že Heidegger velice ostře dokázal zdůraznit konečnost základní struktury našeho života, konečnost reflexe, vyplývající z naší původní zaujatosti věcmi a sebou a z potřeby reagovat proti ní. Reflexe má základ v nejvlastnější konečnosti lidské bytosti a v jejím vztahu k pravdě. To jsou poslední důvody reflexe. To, co je u Husserla rázem rozťato, na to se Heidegger teprve ptá. Potřeba pravdy, možnost pravdy tkví v absolutní reflexi; máme samy sebe v moci absolutního pohledu a v tomto smyslu jsme absolutní. Kdo by se chtěl ptát dále, dostane za odpověď: je to tak a ne jinak - cogito ergo sum. Ale v tom cogito jsou všechny problémy. Sum je problematické, je to sum konečné bytosti. Jak přichází konečná bytost k absolutní pravdě? Heidegger je sice po této stránce lidštější, ale zároveň tím, že v lidské bytosti vidí podstatnou omylnost, zapletenost pravdivé bytosti do nepravdy, do skrytosti, bludu, utajování, sebenevidění, klamu sebe i druhých, v tom je Heidegger i objektivnější. Pro univerzum člověka, pro jeho interpretaci skýtá Heideggerovo filosofické pojetí větší možnosti, nežli absolutno shledávané Husserlem. Dotazování Heideggerovo je hlubší, je to dotazování na základ existence.
	Ale je jeden bod, když jsme oproti Heideggerovi pocítili potřebu být upřímnější a konkrétnější. To byl fenomén našeho umístění do věcí prostřednictvím tělesnosti (toto umístění nemá smysl u bytosti ryze spirituální). Heidegger tělesnost nepopírá, nepopírá, že jsme také věcně mezi věcmi, ale blíže ji neanalyzuje, nečiní ji tím fundamentem našeho života, kterým ona je. Opření o analýzu Merleau-Pontyho jsme ukázali, že ustavičné sebezařazování do světa, na jehož základě jsme prostoroví a v prostoru, se děje prostřednictvím subjektivní tělesnosti, která je horizontová, která poukazuje na tělesnost v celé síle toho slova. V tom smyslu dáváme za pravdu materialismu, kdyby se ovšem materialismus mohl vůbec přiblížit k fenoménu subjektivního těla, těla existence, na jehož základě je teprve možná zkušenost o věcech, o hmotné přírodě.
	Na základě této kritiky jsme ukázali možnost interpretovat existenci jako trojnásobný pohyb. A to v opření o antickou a moderní myšlenku. Moderní myšlenku Heideggerovu, že život je život v možnostech, že je charakterizován vztahem k vlastnímu bytí; rozvrhujeme, kvůli čemu jsme, toto kvůli je možnost našeho života; ve světě máme vždy totalitu možností, jež jsou nám otevřeny. Antickou myšlenku - Aristotelovo určení pohybu jako realizující se možnosti, nikoli pohyb v galileovském smyslu. U Aristotela se ovšem pohyb odehrává vždy na substanci. Jen podmínečně by se daly vznik a zánik u Aristotela pojmout jako kvalitativní pohyby. Analýza oněch tří pohybů rozlišila a) pohyb zakořenění, zakotvení do věcí, v němž je člověk bytím pro druhé; b) pohyb sebeprodlužování, sebereflexe, kde člověk žije, aby potřeboval a byl potřebován - ve světě ne už sklenutém blízkými lidmi, ale v ostrém varu reality práce a boje, kde už není zaštítěn společenstvím blízkých lidí; c) pohyb, v němž se člověk nevztahuje prostřednictvím světa k věcem ve světě, nýbrž ke světu jako takovému.
	Odtud jsme se ptali na pojmu světa v radikálnějším smyslu než u Heideggera, kde svět je svět služebnosti otevřené v souvislosti praktických poukazů. Po pojmu světa, který na jedné straně je tím, co nám umožňuje, abychom se setkávali s jednotlivostmi, a na druhé straně abychom žili v pravdě. Člověk je jediná bytost, která tím, že není lhostejná k sobě i vůči jinému bytí, může žít v pravdě, zvolit si mezi životem v úzkosti svých rolí a potřeb či ve vztahu ke světu, nejenom ke jsoucím věcem. Tato nonindiferentní bytost (vůči věcem i vůči jinému bytí, může žít v pravdě, zvolit si mezi životem v úzkosti svých rolí a potřeb či ve vztahu ke světu, nejenom ke jsoucím věcem. Tato nonindiferentní bytost (vůči věcem i vůči bytí vůbec) právě zde v této oblasti výslovného vztahování k tomu, co není ve smyslu pouhého jsoucna jednotlivého i sumy jednotlivostí, má svou vlastní doménu, zde má to, čím nemůže být zastoupena, v čem je u sebe doma. Zde je také to, co tvoří zvláštní tajemství, které životu dodává hloubku a perspektivy, kterou ve styku s jednotlivostmi nemá, co tam, kde se život rozplývá v jednotlivých kontaktech, mizí pod rukama tak, jako v pohádce se pašijové zlato mění v pouhou hlínu. Snažili jsme se na opozici mezi Husserlem a jeho ústřední koncepcí nereelního korelátu našeho prožívání a Heideggerovým pojmem bytí, které není žádná věc, ukázat tento vztah člověka k něčemu, co dovoluje překračovat jednotlivé i všechny sumy jednotlivého a zároveň být u jsoucna, být v něm.
	Zde se fenomenologie dotkla něčeho, co celý moderní humanismus zanedbal, co mu chybí. Moderní humanismus žije z myšlenky, že člověk je nějak dědicem absolutna, křesťansky pochopeného absolutna (z toho náš humanismus vyrůstá), že má legitimaci, aby si celou skutečnost podroboval, osvojoval a aby z ní těžil bez jakýchkoliv závazků, aniž by cokoliv vracel a sám sebe formoval, káznil. Fenomenologie se zde dotkla této základní problematiky, že člověka dělá člověkem teprve tato nonindiference k bytí, že se mu bytí zjevuje a že se mu zjevuje jako něco, co není reální a tedy také lidské, a co ho vyzývá a dělá z něho člověka.
	Přišli jsme k tomu, že svět ve smyslu předchůdné totality umožňující porozumění jsoucnům lze pojmout dvojím způsobem: a) jako to, co nám umožňuje pravdu; b) jako to, co jednotlivým věcem v univerzu jako sumě věcí umožňuje být. A zde opět fenomén lidské tělesnosti je možná klíčovým, neboť naše vyzdvižení ze světa, naše individuace ve světě je individuací naší subjektivní tělesnosti; jsme individua tím, že provádíme pohyby našeho života, tělesné pohyby. Individuace - to jsou pohyby ve světě, který není pouhou sumou individuí, který má stránku nonindividuace, jež předchází jednotlivému. Jak to zahlédl Kant ve svém pojetí prostoru a času jakožto forem, kterým je napřed třeba porozumět, aby bylo vidět, že jsou jednotlivosti, které patří do jednotné reality. Jsem individuální jakožto tělesní. Člověk stojí svou tělesností na rozhraní mezi existencí ve smyslu čistého vztahu k univerzu. Na základě své tělesnosti je člověk nejenom bytostí dálky, ale i bytostí blízkosti, bytostí zakořeněnou, bytostí nejen světovou, ale i světskou.